venerdì 17 novembre 2017

LA RIVOLUZIONE GENDER GLOBALE. Uno studio di Gabriele Kuby

La rivoluzione sessuale globale. 
Distruzione della libertà in nome della libertà (Sugarco, 2017): 
di questo studio della sociologa e saggista tedesca GABRIELE KUBY, pubblichiamo l'Introduzione  del Card. Carlo Cafarra.


INTRODUZIONE 

La proposta culturale fatta dal presente libro di Gabriele Kuby è un invito potente a uscire da quel sonno della ragione che ci sta conducendo alla perdita della libertà, cioè di noi stessi. E Gesù ci aveva già avvertiti che questa è la perdita più tragica, la perdita di noi stessi, anche se con essa avessimo guadagnato il mondo intero. 
Alla lettura di ogni pagina risuonavano dentro di me le parole di colui che seduce tutta la terra: « Diventerete come Dio, conoscendo il bene e il male » (Gn 3,5). La persona umana ha elevato se stessa ad autorità morale sovrana: sono io che stabilisco ciò che è bene e ciò che è male. È una libertà impazzita. In senso letterale: una libertà senza logos
Ma se questo è lo sfondo, se così posso dire, teoretico di tutto il libro, esso di questa libertà prende in esame la distruzione dell’ultima realtà che la contesta; e mostra come una libertà impazzita generi gradualmente la più devastante delle tirannie. Mi spiego. 
David Hume scrisse che i fatti sono testardi: testardamente contestano ogni ideologia. L’autrice sostiene, penso a ragione, che l’ultima barriera che la libertà impazzita deve abbattere sia la natura sessuale della persona umana nella sua dualità di uomo-donna; nella sua ragionevole istituzione costituita dal matrimonio monogamico e dalla famiglia. Ebbene la libertà impazzita, oggi, sta distruggendo la naturale sessualità umana, e quindi il matrimonio e la famiglia. Le pagine dedicate a questa distruzione sono di rara profondità. 
Ma c’è un altro tema che percorre le pagine di questo libro: l’opera della libertà impazzita ha una precisa strategia, perché ha una regia mondiale che la guida e la governa. Quale strategia? Quella del grande Inquisitore di Dostoevskij. Egli dice a Cristo: « Tu prometti la libertà; io do loro il pane. Seguiranno me ». La strategia è chiara: dominare l’uomo facendosi alleato un suo istinto di base. Il nuovo Grande Inquisitore non ha cambiato strategia. Egli dice nei fatti a Cristo: « Tu prometti gioia nell’esercizio sapiente, giusto e casto della sessualità; io prometto piacere senza nessuna regolamentazione. Vedrai che seguiranno me ». Il nuovo Inquisitore rende schiavi mediante il miraggio di un piacere sessuale completamente privato di ogni regola. 
Se, come penso, l’analisi di Gabriele Kuby è condivisibile, la conclusione è una sola. Avviene ciò che Platone aveva già previsto: dall’estrema libertà nasce la tirannia più grave e più feroce. Non a caso, l’autrice, di questa riflessione platonica, ha fatto l’esergo del primo capitolo. una sorta di chiave di lettura di tutto il libro. 
E i chierici? Non raramente sembrano accontentarsi di essere gli assistenti di questa eutanasia della libertà. Eppure, come insegna Paolo, è per farci veramente liberi che Cristo è morto. 
Spero che questo grande libro sia letto soprattutto da chi ha responsabilità pubbliche; da chi ha responsabilità educative; dai giovani, le prime vittime del nuovo Grande Inquisitore. 
                    Carlo card. Caffarra (Arcivescovo Em. di Bologna)  

mercoledì 21 giugno 2017

L'atto e l'etica. Il caso Ricci

A partire dai messaggi di solidarietà è sorto il blog http://www.iostocongiancarloricci.it in cui è possibile trovare la cronistoria della vicenda, i documenti, i messaggi di solidarietà, le accuse da parte dell'Ordine degli Psicologi della Lombardia, l'interrogazione parlamentare, gli articoli usciti 
sulla stampa nazionale.
La piattaforma CitizenGo ha aperto una petizione rivolta al Min. Lorenzin a favore della libertà di parola per gli iscritti agli Ordini professionali e per contrastare le intimidazioni e il pensiero unico. 
Vai alla petizione: 




giovedì 9 febbraio 2017

Codice cavalleresco di R. Marchesini. Presentazione di Giorgia Brambilla

Pubblichiamo un passo della Prefazione di Giorgia Brambilla (Professoressa associata di Bioetica all’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum) al libro di 
Roberto Marchesini "Codice Cavalleresco", (Sugarco 2017). 

Il Codice cavalleresco per l’uomo del terzo millennio si presenta come una mappa per l’uomo contemporaneo per riscoprire se stesso e la grandezza del suo essere maschile attraverso l’arduo cammino delle virtù (da vir, uomo) che contraddistinguono il cavaliere, figura appropriatamente presa dall’autore a modello dell’uomo di ogni tempo.
Già, perché, checché ne dica il relativismo storicista, non tutto scorre (facile ricordare il famoso «panta rei» eraclitiano): la natura dell’essere umano resta immutata e immutabile attraverso i tempi. Dunque, non è anacronistico prendere una figura, in questo caso il cavaliere, come riferimento virtuoso per l’uomo di oggi che ha smarrito se stesso sballottato tra modelli effeminati o machisti, non certo virili, che però tende, come l’uomo di allora, alla realizzazione massima di sé come persona. E poi- ché nell’essere umano quel dato biologico della sessualità, al maschile in questo caso, ha un significato che diventa compito, la mascolinità diventa scoperta, conquista di quella perfezione d’essere di un essere, la persona, creata a immagine e somiglianza di Dio. 
Del resto, la santità è sempre eccellenza e l’attuazione delle virtù non va ristretta alla lotta contro il peccato o al fare certe cose e a non farne altre, ma è espressione massima della chiamata che Dio rivolge a ciascuno, uomo o donna, laico o consacrato, e che consiste nell’imitare e seguire Cristo: « Perfectus Deus perfectus homo ». 
Voi uomini sapete e potete compiere straordinarie imprese, a cominciare da quelle della quotidianità, ovvero le più grandi; grandi come le mani ruvide di mio nonno che si chiamava Giuseppe e faceva il falegname, dopo essere sopravvissuto con onore alla guerra; grandi come la montagna dove il mio vicino, da quando si è ammalato, va a pregare tutti i giorni perché la morte lo colga senza paura, ma soprattutto senza macchia, quella del peccato mortale; grandi come le spalle di quel mio paziente che quando prendeva in braccio il figlio paraplegico lo guardava, sincero, come se fosse il più bello di tutti; grandi come gli occhi di quel ragazzo conosciuto in parrocchia che, impavido, si è caricato delle conseguenze delle sue azioni e ha dato forza alla sua fidanzata nella scelta di non abortire; grandi come i passi di quel sacerdote di periferia che a novant’anni passava con fortezza dieci ore al giorno nel confessionale; grandi come la felicità che provo insieme a mio marito, uomo leale e fedele, che, con spirito di sacrificio ma sempre col sorriso, antepone i bisogni della nostra famiglia ai suoi e dà riparo a me e ai nostri figli dalle inevitabili intemperie della vita. 
Cari uomini, siate virtuosi e noi donne saremo felici di « esservi di aiuto » e saremo spose docili e capaci di non intossicarvi con le nostre paranoie quando tornerete a casa, madri che vi lasceranno volare senza trasmettervi la paura che prendiate freddo, figlie spirituali liete di obbedirvi e di vedere in voi un « alter Christus ». Della vostra scarsa dote empatica ci faremo una ragione! Perché ciò che le donne vogliono non è l’«uomo-amico» che le segua nei loro labirinti emotivi. No, le donne aspettano di essere amate da un vero cavaliere – che non è il principe azzurro, modello rétro dell’istruttore di pilates della palestra sotto casa, col ciuffo ossigenato e i piedi abbronzati pure a dicembre. Un uomo che è bello perché virtuoso e per questo è un vero uomo. 
Un sentito grazie al dottor Roberto Marchesini e a tutti gli uomini che attraverso questo libro sceglieranno di compiere quell’arduo passaggio da homo a vir, conquistando e realizzando pienamente la loro mascolinità, sulla via santa della sequela Christi

venerdì 1 aprile 2016

DIBATTITO SU SESSO E GENDER

A Pisa, il 5 marzo, giornata su "Sesso e gender". 

Intervento di G. Ricci su 
"Sessuazione e formazione dell'identità di genere". 
Organizzato da Scienza & Vita Pisa e Livorno.




Quali implicazioni derivano dalla constatazione secondo cui la <<cosa pubblica>> interviene sempre più sulla <<cosa sessuale>> che accade tra due esseri umani? Il matrimonio gay ne è l’esempio più evidente. Le sue implicazioni più inquietanti sono quelle che coinvolgono soggetti terzi: la possibilità delle adozioni, l’uso dell’eterologa, gli uteri in affitto. Anche il <<bene comune>> va considerato un soggetto terzo. A risultare minacciati sono inoltre la parola padre e madre, sostituiti con genitore 1 e genitore 2, la struttura della famiglia, l’istanza del figlio, la filiazione, la trasmissione tra le generazioni. La negazione di queste istanze ha il sapore di un nuovo nichilismo. 
Abbagliata dalle promesse dello scientismo e in preda all’immaginario biotecnologico, l’attuale società sembra fare di tutto per silenziare le evidenze che alcuni saperi (per esempio la psicanalisi, la filosofia, il diritto, l’antropologia) mettono costantemente in risalto: la complessità dell’umano, la sua natura, i suoi enigmi che si trasmettono di generazione in generazione.

lunedì 11 gennaio 2016

L'OMOSESSUALISMO E IL GENDER: L'IMPATTO SOCIALE. Di Giancarlo Ricci

Pubblichiamo l'Introduzione di GIANCARLO RICCI al suo libro SESSUALITA' E POLITICA: VIAGGIO NELL'ARCIPELAGO GENDER (Sugarco, 2016) 


Potrebbe essere un libro-thriller, pensavo, prendendo sul serio quanti affermano che l’ideologia gender non esiste. Perché tanta fretta - mi chiedevo - nell’occultare il cadavere? Quando poi l’indignazione saliva incontenibile, era il piglio pamphlettistico a farsi strada anche con ironia e umorismo. Infine, dopo aver constatato la confusione che con spavalderia trionfa nei dibattiti mescolando temi e piani differenti, è prevalsa l’idea di progettare questo libro nei termini di una mappa che potesse agevolare un viaggio, quello nell’arcipelago gender. 
La mappa disegna alcuni termini essenziali - una sessantina - in grado di entrare in merito alla questione gender (e non solo) situandola nello scenario culturale e storico del nostro tempo. Occorre che una mappa sia <<giusta>>, che non porti fuori strada, che immetta in un orizzonte in cui le verità si profilano da sole, libere di procedere nella loro direzione. 
Temi che appartengono alla soggettività dell’individuo quali l’identità sessuale, il genere, l’orientamento sessuale, la sessuazione e molti altri, vengono articolati e collocati in una costellazione sociale: la relazione uomo-donna, la famiglia, la procreazione, la filiazione, lo statuto di figlio. L’ideologia gender manomette questi termini essenziali decostruendoli, rimontandoli e adattandoli a una prospettiva ideologica. Tutto ciò appare come un’imposizione: ci si appropria della <<cosa pubblica>> (res publica) per esercitarla sulla <<cosa sessuale>> dei singoli soggetti. Non si tratta forse del tentativo di uniformare e gestire socialmente le singolarità, con le loro identità e le loro differenze, per <<educarle>> a un pensiero unico? 
Di qui il titolo <<sessualità e politica>> che affianca due ambiti  decisivi: la <<cosa sessuale>> e la <<cosa pubblica>>, l’individuo e la società, la libertà del soggetto e il <<bene comune>>. Da quando esiste la civiltà, molte cose dipendono da queste due polarità e dalla loro dialettica. 
Oggi viviamo il tempo in cui sempre più la politica entra in merito al tema soggettivo e intimo della sessualità degli individui. Il <<pubblico>> pretende di esercitare un’egemonia sul <<privato>> per inglobarlo, gestirlo e istituire strategie per produrre profitto. Il gender, non dimentichiamolo, offre la migliore giustificazione per il business delle biotecnologie e per il mercato della biogenetica, promuovendo silenziosamente il progetto biopolitico dell’ipermodernità. Non solo. Asseconda il capitalismo globale favorendo l’ipertrofia dei diritti per espandere il mercato del consenso a nuovi soggetti <<politici>>. In questa prospettiva ecco pronto il dispositivo dell’assoggettamento e dell’instaurazione del debito.
Quali implicazioni derivano dalla constatazione secondo cui la <<cosa pubblica>> interviene sempre più sulla <<cosa sessuale>> che accade tra due esseri umani? Il matrimonio gay ne è l’esempio più evidente. Le sue implicazioni più inquietanti sono quelle che coinvolgono soggetti terzi: la possibilità delle adozioni, l’uso dell’eterologa, gli uteri in affitto. Anche il <<bene comune>> va considerato un soggetto terzo. A risultare minacciati sono inoltre la parola padre e madre, sostituiti con genitore 1 e genitore 2, la struttura della famiglia, l’istanza del figlio, la filiazione, la trasmissione tra le generazioni. La negazione di queste istanze ha il sapore di un nuovo nichilismo. 
Abbagliata dalle promesse dello scientismo e in preda all’immaginario biotecnologico, l’attuale società sembra fare di tutto per silenziare le evidenze che alcuni saperi (per esempio la psicanalisi, la filosofia, il diritto, l’antropologia) mettono costantemente in risalto: la complessità dell’umano, la sua natura, i suoi enigmi che si trasmettono di generazione in generazione.  

Con Il padre dov’era (2013) ho esplorato il tema teorico e clinico delle omosessualità maschili soffermandomi sulle loro differenti forme e strutture. In questo libro esploro le implicazioni sociali e comunitarie, dunque simboliche e antropologiche, dell’omosessualismo e della prospettiva gender. 
Ho individuato circa sessanta voci fondamentali con una serie di rinvii interni ad altre voci che delimitano, quasi come caposaldi, un terreno entro cui si gioca una scommessa di civiltà. Il contesto è quello dei nostri giorni e del nostro tempo in bilico su una soglia epocale. Si tratta di un viaggio <<politicamente scorretto>> che percorre alcune parole basilari al di fuori dell’omologazione somministrata dai soliti slogans. Il lettore troverà non un sapere all inclusive, esaustivo o preconfezionato ma spunti, sguardi, prospettive inedite che scandagliano <<dall’interno>> il pensiero gender, i suoi paradossi, le sue idee fisse, i suoi zoppicamenti. 

martedì 17 novembre 2015

Analisi del terrorismo. Un libro di Massimo Introvigne sul fondamentalismo dalle origini all'Isis


Del libro Il fondamentalismo dalle origini all'Isis
di Massimo Introvigne (Sugarco, Milano 2015), 
pubblichiamo alcuni passi dell'Introduzione dell'autore. 

Un fantasma si aggira per il mondo, e non si tratta più del comunismo. Parafrasando Karl marx (1818-1883), si può ben dire che il mondo sia oggi inquietato da un oscuro fantasma, e che lo chiami «fondamentalismo». Il «fondamentalismo» è emerso come uno dei principali temi nell’ambito sia della sociologia delle religioni, sia della geopolitica, dopo la caduta del muro di Berlino nel 1989, la dissoluzione dell’Unione Sovietica nel 1991, e il riemergere di conflitti che la logica di un mondo diviso in due blocchi aveva, se non sopito, almeno messo tra parentesi.

Questo studio si divide in due parti. Nella prima, si chiede se sia possibile proporre una teoria del «fondamentalismo» dal punto di vista della sociologia delle religioni e nell’ambito della teoria sociologica detta dell’economia religiosa. nella seconda, propone un’applicazione della griglia teorica e metodologica proposta nella prima parte al «fondamentalismo» islamico. 
Questa ricerca si muove nell’ambiente metodologico della teoria dell’economia religiosa, illustrato tra l’altro nell’opera di Rodney Stark e mia apparsa in italia con il titolo Dio è tornato. Indagine sulla rivincita delle religioni in Occidente (2003). La teoria si articola in tre tesi principali. La prima è riassunta brevemente in questa introduzione. La seconda predispone un insieme di utensili metodologici adatti ad affrontare la questione del « fon- damentalismo » ed è illustrata nel primo capitolo di questo volume. La terza è l’argomento specifico della presente ricerca.

La prima delle tesi che, nel loro insieme, vanno a costituire la teoria dell’economia religiosa è che i movimenti religiosi hanno molto spesso cause e motivazioni religiose. Il marxismo, la psicoanalisi e la critica della cultura di massa da parte della scuola di Francoforte hanno convinto generazioni di studiosi che i fenomeni che si presentano come religiosi sono spesso solo la maschera di fattori materiali. Friedrich Engels (1820-1895), il più stretto collaboratore di Karl marx, spiegava nell’Antidühring (1878) che ogni reli- gione non è altro che il riflesso fantastico nella testa degli uomini di potenze esterne che dominano la loro esistenza quotidiana, come le condizioni economiche e i mezzi di produzione [...]. 
Questa prima tesi è diventata particolarmente pertinente dopo che è venuto meno il congelamento dei conflitti regionali durante la guerra fredda, in cui tutto era ridotto alla domanda: «Stai con i sovietici o con gli americani?». Sono così riemersi scontri locali che la guerra fredda aveva nascosto, ma non risolto. Questi conflitti hanno certamente componenti nazionali, etniche, politiche, economiche, ma molto spesso hanno anche un’importante componente religiosa. Secondo Juergensmeyer (1994; 2008) sono i « nazionalismi religiosi » i protagonisti di una «seconda guerra fredda» scoppiata dopo la fine della prima. Il testo di Samuel Huntington sullo scontro di civiltà, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996), è spesso più criticato che letto. Anche se un esame attento dell’aspetto religioso invita a integrare la griglia interpretativa dello scontro tra civiltà con ipotesi di scontri all’interno delle civiltà, l’insegnamento che si può trarre da Huntington – al di là delle mode culturali e delle controversie – è che gli elementi che fanno riferimento alle nozioni di civiltà e di cultura – quindi anche di religione – sono riemersi in tutta la loro ineludibile pregnanza dopo la fine della guerra fredda. 
La seconda tesi della teoria dell’economia religiosa è che i processi di modernizzazione non determinano necessariamente il venire meno della presenza della religione, ma sono compatibili, a determinate condizioni, con la tenuta e perfino con la crescita delle credenze e delle appartenenze religiose. È su questo punto che al «vecchio paradigma» della secolarizzazione si oppone un «nuovo paradigma»: un’espressione coniata da Warner (1993), ma che comprende peraltro anche teorie diverse dalla religious economy
La terza tesi della teoria della religious economy ha raccolto in Europa – e negli stessi Stati Uniti – minori consensi rispetto alla seconda, benché – come vedremo – sia supportata da solidi dati empirici. Si tratta della tesi, «scandalosa» e politicamente scorretta, secondo cui la religione – sempre se si verificano determinate condizioni – che «tiene» o cresce nelle società moderne e postmoderne non è, come si potrebbe a prima vista credere, la religione «progressista» che cerca di adattarsi alla modernità, ma è al contrario la religione «conservatrice», che con diversi elementi della modernità è in evidente contrasto [...].

lunedì 9 novembre 2015

San Tommaso e la psicologia clinica. Stefano Parenti su un libro di Roberto Marchesini.


Pubblichiamo alcuni brani dell’introduzione di Stefano Parenti al libro di ROBERTO MARCHESINI, 
Aristotele, san Tommaso d’Aquino e la psicologia clinica
D’Ettoris Edizione, Crotone, 2015. 

Vai all'articolo: 

Qualche anno fa ho avuto la fortuna (ma la fortuna non esiste!) di seguire un corso sull'educazione all'affettività assieme a Roberto Marchesini. Già lo conoscevo per il suo fondamentale contributo alla psicologia dell'omosessualità, ma ancora ignoravo che il suo interesse principale coincidesse con il mio: la psicologia cattolica. Da quel giorno nacque una profonda simpatia ed una proficua collaborazione che hanno portato all’apertura del sito internet “Psicologia e Cattolicesimo” ( http://psicologiacattolicesimo.blogspot.it ) sul quale pubblichiamo recensioni di testi, traduzioni ed articoli inediti. Significativamente, il nome riproduce il titolo del primo libro sull'argomento che Marchesini aveva curato, nel quale approfittava di una corposa introduzione per ripercorrere i rapporti tra Chiesa Cattolica e psicologia. Dalla disamina storica emergeva una realtà ben diversa da quella comunemente nota.  
    Laddove gli esponenti della psicologia identificano nella Chiesa la principale forza ostile allo sviluppo della disciplina, i documenti pontifici e le note pastorali - che Marchesini ripercorreva nel testo - testimoniano un interesse profondo da parte di quest’ultima per il sapere psicologico. Ma essi sono brani di difficile reperibilità, dimenticati nel corso degli anni, poco frequentati anche dai cattolici. I laici si sono disinteressati al lascito del Magistero; di conseguenza i contributi originali sono pochi e poco approfonditi. Così, la psicologia è diventata il terreno degli oppositori della Chiesa, in cui il cattolicesimo è comunemente inteso come un ostacolo alla laicità professionale. Più che riguardare i fedeli atei, il problema dovrebbe interrogare i fedeli cristiani. Eppure su tale argomento regna un silenzio pressoché assordante.

Si conoscono ormai bene i vasti effetti della secolarizzazione e scristianizzazione della società: la precarietà dei legami coniugali, l'assenza dei padri, la dittatura del relativismo, la riduzione del cristianesimo ad etica, la transvalutazione dei valori morali, ecc. I cattolici che denunciano i mali – quasi sempre con una testimonianza di vita, quasi mai con una diatriba culturale - sono osteggiati o, nel migliore dei casi, ridotti a connivenza con la società laicista. La vita di fede, ove è evidente, dà fastidio; dunque al cattolico viene chiesto di professarla rintanato nelle mura casalinghe, in modo che non disturbi con pericolosi “contagi”. Nell'ambito della professione clinica ciò che si osserva è una “scissione” dello psicologo cattolico: “Il rischio è quello di scindersi, ossia di essere cattolico nella preghiera quotidiana, nella frequenza ai sacramenti, nel tentativo di attuare la dottrina sociale della Chiesa dove ve ne sia la possibilità; ma di chiudere tutto questo fuori dalla stanza di terapia” (R. MARCHESINI, Rudolf Allers, psicologo cattolico, in RUDOLF ALLERS, Psicologia e Cattolicesimo, D’Ettoris, Crotone 2009, pag. 17). Un tale atteggiamento segnala una convinzione, spesso implicita: la fede, se c’è, non ha nulla a che fare con la psicologia. Le recenti parole di papa Francesco sembrano richiamare l'attenzione sul tema: “La formazione dei laici e l’evangelizzazione delle categorie professionali e intellettuali rappresentano un’importante sfida pastorale” (FRANCESCO, op. cit., n. 102). 
Marchesini si oppone alla scissione. Riformulando un’espressione di don Giussani, si domanda: “Se Cristo è tutto, che cosa c'entra con la...psicologia?”. Nella letteratura, le (poche) proposte che tentano di rispondere al quesito paiono insoddisfacenti. C'è chi sostiene che lo psicologo cattolico si distingua per una strenua osservanza dell'etica professionale: pregare per i pazienti, adeguare le fatture, agire moralmente. Personalmente, ho incontrato il cristianesimo quando frequentavo l'università, affascinato da degli amici “strani” per i quali il rapporto con Cristo era il cuore della vita. Non un cappello, da potersi indossare o riporre a seconda delle circostanze, ma il centro dello studio, il perno dei rapporti, il fil-rouge della quotidianità. Una bella frase di Jacopone da Todi ne riassume sinteticamente lo spirito: “Cristo me trae tutto, tanto è bello”. In questa prospettiva di vita, la morale ricopre certamente un ruolo importante, ma non l'unico, e neppure il primo da un punto di vista cronologico. L'agire, infatti, è una conseguenza dell'essere (agere sequitur esse, stabilisce un principio primo aristotelico); se la sequenza si inverte l'esito è il moralismo, ossia una concezione secondo cui le regole di Gesù, e non la persona viva di Cristo, determinano l'esistenza. Nella sua enciclica più bella, papa Benedetto XVI ha voluto esplicitare l'erroneità di una posizione moralista: “All'inizio dell'essere cristiano non c'è una decisione etica o una grande idea, bensì l'incontro con un avvenimento, con una Persona, che dà alla vita un nuovo orizzonte e con ciò la direzione decisiva” (BENEDETTO XVI, Deus caritas est, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005, n. 1). Un cristianesimo ridotto ad etica è arduamente conciliabile con una vita in cui Cristo è “tutto”. Di conseguenza una psicoetica, cioè una modalità di intendere il mestiere psicologico a partire dalla morale cristiana ma senza un richiamo diretto a Cristo stesso, rischia di alimentare la scissione invece di ricomporla.

sabato 25 aprile 2015

IL PONTE E LE PIETRE. Di Giancarlo Ricci

L’Occidente pare proprio non abbia più storicamente la posizione di prima, non soltanto per una questione economica, per l’ampliarsi di nuovi e agguerriti mercati, bensì anche per lo sfaldamento di una cultura e di una civiltà che non riesce più a parlare la lingua del presente e pertanto nemmeno quella del futuro. Il nostro tempo stenta a disegnare un’illusione dell’avvenire, proprio per il fatto che un’avvenire dell’illusione appare opaco e difficilmente progettabile. Questa incapacità non giunge a caso. E’ l’effetto prevedibile di una prolungata e organizzata sconfessione. Quando un individuo o una civiltà non hanno più memoria di sé, non possono progettare alcun futuro. 
Magritte, il ponte di Eraclito
Quando Freud nel saggio l’Avvenire di un’illusione parla del destino della civiltà - siamo nel 1927 agli albori del nazismo - a un certo punto si inoltra in un’inquietante constatazione: “Giungiamo così alla strana conclusione che proprio le informazioni del nostro patrimonio culturale che potrebbero rivestire il massimo significato e alle quali è affidato il compito di chiarirci proprio queste informazioni e riconciliarci con i dolori dell’esistenza, hanno la più debole delle convalide”. Parole che alludono alle sottili incidenze della pulsione di morte. Storicamente conosciamo le multiformi manifestazioni, su scala geopolitica, delle sue devastanti distruzioni. Qui davvero l’eros della distruzione e il tema del male  andrebbero indagati nei loro elementi basilari tenendo conto del funzionamento dell’inconscio. “L’uomo - afferma Dostoevskij - ama creare e aprirsi delle strade, su questo non c’è dubbio. Ma allora perché ama così appassionatamente anche la distruzione e il caos?”  


Salvator Dalì, Il ponte dei sogni crollati
Noi, costruttori di ponti? Eppure il nostro ponte, la nostra civile quotidianità, sembrava reggere qualsiasi passaggio. Sembrava indistruttibile il nostro ponte costruito in pietre. Cosa sono queste pietre? Sono le pietre fatte della stessa stoffa di una parola che in qualche modo ha saputo tenere insieme l’uomo e il mondo, i legami e i pensieri, la tecnica e la civiltà, la legge e la giustizia. Queste pietre oggi sono ormai i residui usurati di un legame simbolico che non sa più stare insieme, che ha perso la sua capacità di reggere e di tenere, di progettare e di spingersi oltre. Basta una sola pietra sconnessa e l’intera arcata vacilla. Se l’arcata vacilla ce n’è per tutti. Per i laicisti e per i chierici. Parodiando l’Amleto di Shakespeare: chi sfuggirà alla frusta? Chi sfuggirà  alla frusta quando il reale della storia farà la sua apparizione?, si chiede Heinrich von Kleist, “l’arcata non sprofonda, dato che è senza appoggio? E risponde: “Regge perché tutte le pietre vogliono precipitare in una sola volta”. L’arcata è stata costruita accostando le varie pietre con un’inclinazione tale per cui una pietra si appoggia all’altra, la sostiene. E tanto più una pietra vuole precipitare tanto più sostiene le altre. Metafora sublime perché coniuga il precipitare con il tenere, lo sprofondamento con l’innalzamento, e si sofferma sulla linea dell’orizzonte quale linea che congiunge due abissi, il mare e il cielo. Il riferimento all’orizzonte è imprescindibile alla navigazione e consente, con l’uso della bussola, che la barca possa prendere il largo e correre il mare.
 

venerdì 6 febbraio 2015

NEEMIA E LE MURA DI GERUSALEMME. Di Daniele Malerba

La Bibbia ha una propria potenzialità "terapeutica". E’ un libro che parla continuamente all’uomo di se stesso, è uno specchio dell’immagine umana. E parla della presenza di Dio nella vita dell’uomo. Diventa dunque una metafora delle difficoltà dell’uomo nel vivere la propria vita. Potrebbe essere letto con la stessa ottica dei “Sermoni” di Sant’Antonio in cui ogni più piccolo elemento è presentato in modo metaforico.
Non sono un esegeta, non sono in grado di fare esegesi. Tuttavia quando leggo la Bibbia non posso fare a meno di confrontare ciò che leggo con ciò che faccio nella mia professione, alla ricerca del filo che lega le due cose: la crescita dell’uomo e la ricerca della sua sanità psichica. Vi sono nella Bibbia elementi che sembrano utili metafore del percorso di guarigione psichica. Molti di questi elementi li ho trovato nella storia di Neemia.
G.Dorè, Neemia ispeziona di notte le mura di Gerusalemme
La storia di Neemia.
  La storia di Neemia, come quella di un terapeuta, comincia con un atto di commozione: Neemia si commuove di fronte alla “grande miseria e umiliazione” in cui versano i superstiti di Israele (Ne 1, 5-4). Gli viene riferito che “le mura di Gerusalemme sono piene di breccie, le porte distrutte dal fuoco” e Neemia si commuove e prega per questo (Ne 1, 5-10), alla fine del capitolo aggiunge “Io ero allora coppiere del re”. Si trova qui, nel capitolo 1, fino a Ne 2,9, l’incipit della storia di Neemia. 
Il “paziente” Gerusalemme.
Inizia, in Ne 2, 10, l’incontro di Neemia con la città di Gerusalemme, che sembra essere il paziente di questo particolare terapeuta. Interessante che il versetto inizia con due elementi contrapposti: a) qualcuno si arrabbia e b) si sottolinea che Neemia avrebbe ricercato “il bene dei figli di Israele”, questi due elementi indicano già la lotta tra colui che vuole il bene del paziente (il terapeuta) e i nemici del paziente. Si vedrà che il paziente ha nemici esterni, che spesso sono rappresentati, in un “setting” terapeutico, dal sistema familiare – reale o interno al paziente -, talvolta sociale, che ha un suo proprio interesse a mantenere lo status quo della malattia, e da resistenze interne al paziente, a causa della paura del cambiamento e dei vantaggi secondari alla patologia.
Inizia ora il percorso terapeutico (Ne 2, 11): Neemia si alza “di notte” ed esplora le mura di Gerusalemme. Esplorare le mura significa capire cosa i pazienti vedono di se stessi, quali sono i varchi dai quali passano le identità che gli altri vogliono imporre al paziente, quali sono i rischi e i pericoli della terapia, quanto è grande il lavoro da fare. Sembra un primo iniziale percorso diagnostico.
L’alleanza con il paziente.
Dopo questa esplorazione Neemia fa qualcosa che sembra un contratto (Ne 2, 17-19) in cui descrive la situazione del paziente al paziente stesso; interessante come si identifica con questa condizione (“voi vedete la sciagura in cui ci troviamo …”), quasi che la terapia del paziente fosse anche una terapia di sé, propone l’inizio della terapia come inizio di ricostruzione dell’identità di se (“Venite, ricostruiamo le mura di Gerusalemme…..”) e del rapporto con gli altri (“non saremo più oggetto di derisione”), ma anche che lui può farlo (“Raccontai loro come la mano benevola di Dio era stata sopra di me….”). Il popolo accettò la terapia e, nota la bibbia “presero coraggio nel dar mano a quest’opera egregia”, cioè loro decidono di costruire, non è il terapeuta a costruire ma lo stesso paziente, il terapeuta è un catalizzatore, non è lui che costruisce, fa da volano, e per costruire il paziente deve avere coraggio, l’unica vera qualità che si chiede al paziente per crescere è il coraggio, l’unico vero ostacolo sembra essere la paura.  



domenica 18 gennaio 2015

GUERRA DI RELIGIONE? Sui fatti di Charlie Hebdo. Intervista a GIORGIO AGAMBEN

Sulle stragi terroriste a Parigi,  pubblichiamo l'intervista a GIORGIO AGAMBEN uscita sul quotidiano Repubblica il 15.1.15

Cosa pensa dei fatti francesi che hanno colpito “Charlie Hebdo”? Siamo davvero in guerra come sostengono molti?
    Mantenere la lucidità davanti a un delitto così atroce è difficile, ma non per questo meno necessario. Dunque mi sembra irresponsabile che alcuni abbiano potuto parlare apertamente di guerra. “Guerra” significa un conflitto fra Stati o potenze che si possono identificare e chiamare per nome, il che in questo caso, come in ogni atto di terrorismo, è ovviamente impossibile.
Proprio noi in Italia – dove dopo decenni non conosciamo ancora chi siano i mandanti dell’attentato di piazza Fontana – dovremmo essere i primi a saperlo. Ed è proprio questo equivoco tra terrorismo e guerra che ha permesso a Bush dopo l’11 settembre di scatenare quella guerra contro l’Iraq che è costata la vita a decine di migliaia di persone e senza la quale forse non avremmo avuto la strage che la Francia sta oggi piangendo.
Eppure molti pensano che per l’Occidente il conflitto con l’Islam sia inevitabile.
    Invece io penso che sia non meno irresponsabile e odioso identificare genericamente nell’Islam il mandante e il nemico da combattere. Quelli che lo hanno fatto sono senza accorgersene solidali con coloro che vorrebbero condannare. Mi sembra che la manifestazione di domenica mostri che è possibile una reazione ferma e politicamente consapevole, ma che non cade in questi errori. Tanto più che occorre non dimenticare che in un atto di terrorismo, in cui a volte servizi segreti e fanatismo lavorano insieme, è sempre difficile accertare con chiarezza i responsabili ultimi.
Sta dicendo che c’è qualcosa che è stato tenuto nascosto?
    Non sono tra quelli che vedono ovunque possibili complotti, ma la versione dei fatti che è stata riferita presenta delle oscurità e delle incongruenze. E temo che ora diventi sempre più difficile accertare le responsabilità.
Ma ci sono le telefonate registrate dalla tv francese e i video di rivendicazione che sembrano spiegare tutto in maniera inequivocabile.
    Si parla molto di libertà di stampa ma dovremmo parlare anche delle conseguenze che questo crimine avrà sulla nostra vita quotidiana e sulle libertà politiche, su cui, col pretesto del tutto illusorio di difenderci dal terrorismo, pesa già una legislazione più restrittiva di quella che vigeva sotto il fascismo. Anche perché dopo l’11 settembre in molti paesi, fra cui la Francia, i delitti di terrorismo sono stati sottratti alla magistratura ordinaria. Inoltre come si è potuto vedere in Francia con l’affare Tarnac e in Italia col processo No-Tav, il rischio è che ogni dissenso politico radicale possa essere classificato come terrorismo. Non tutti sanno che il Tulps, il Testo unico sulla pubblica sicurezza emanato sotto il fascismo, è per l’essenziale ancora in vigore, ma che le leggi contro il terrorismo, dagli anni di piombo a oggi, hanno sensibilmente diminuito e diminuiranno sempre più le garanzie che ancora conteneva.
Ma se la società civile è così vulnerabile, a maggior ragione abbiamo bisogno di leggi che governino la nostra sicurezza.
   La sorveglianza quasi senza limiti che, grazie anche ai dispositivi digitali, vengono esercitate in nome della sicurezza sui cittadini sono incompatibili con una vera democrazia. Da questo punto di vista oggi senza accorgersene stiamo scivolando in quello che i politologi americani chiamano Security State, cioè in uno Stato in cui una vera esistenza politica è semplicemente impossibile. Di qui il progressivo declino della partecipazione alla vita politica che caratterizza le società postindustriali. Temo che, dopo quello che è successo a Parigi, questa situazione peggiorerà ulteriormente.

mercoledì 31 dicembre 2014

THAMAR E GIUDA. Prove di matrimonio dopo il divorzio tra Adamo ed Eva. Di LUIGI CAMPAGNER

Pubblichiamo l'intervento di LUIGI CAMPAGNER 
(da Il Sussidiario, 3.12.14) 

“Una donna siede ai piedi di Giacobbe, l’uomo ricco di storia, nel bosco di Mamre, non lontano da Hebron, la capitale di Canaan. Donde vien questa donna giovane e seria? Chi è? Il suo nome è Thamar. Guardiamo intorno a noi le facce dei nostri uditori, e solo poche, solo qualcuna s’illumina. Voi dunque realmente non lo sapete più, non l’avete mai saputo chi era Thamar? Era una sua ammiratrice, una sua alunna nella scienza del mondo e di Dio, che pendeva dalle sue labbra con tanta devozione che l’orfano cuore del vecchio, di lei perfino un poco si innamorò”. Anche Thomas Mann, l’autore di questo brano, un poco s’innamorò di Thamar e non esita a elevarla al rango di Astarte, l’Afrodite ante litteram, adorata in tutta l’area semitica, la potente divinità seduttrice di Adone, nome dal quale viene Adonai, la parola antica che significa Signore. Anche lui, dicevo, ne è sedotto, come se i sipari dei secoli e di millenni che da lei lo separano non fossero che i veli con cui Thamar ebbe ragione di Giuda, scrivendo per sempre il suo nome di donna straniera nella Storia della Salvezza.
    Mann scrive di Thamar, al termine di una lunga meditazione su come inserire la sua storia nell’immenso racconto di "Giuseppe i suoi Fratelli". Lo scrittore di Lubecca, insignito del premio Nobel per la letteratura nel 1929, lo aveva mandato alle stampe in esilio, tra il 1933 e il 1943. Prima da Zurigo poi da oltre Oceano, non smetterà di punteggiare il tragico scorcio di storia tedesca con la pubblicazione dei volumi della scandalosa tetralogia, in cui esaltando l’epos ebraico conquista il lettore al fascino e all’ammirazione per i fondatori del Giudaismo. Quando Mann, nel 1943, decide di piegare l’economia del grandioso romanzo al fascino per Thamar, dedicandole il quinto capitolo di Giuseppe il nutritore, il presidente Americano Roosevelt, amico personale dello scrittore – gli studiosi dell’opera manniana sostengono che il suo Giuseppe gli rassomigli non poco - siede alla conferenza di Teheran dove si riorganizza l’Europa.
Allora chi è Thamar? L’onore tributatole da Thomas Mann non è valso alla sua notorietà. Su di lei la cronaca non solo è scarna, ma si è “espressa sempre con brusca concisione”, ragion per cui lo scrittore tedesco, amico e corrispondente dell’ebreo S. Freud, non si è lasciato sfuggire l’occasione di integrare il capitol(ett)o 38 del Libro della Genesi: la storia di Giuda e Thamar. Thamar è la “nuora nipote” di Giacobbe, per due volte sposa e per due volte vedova dei figli di Giuda, prima Er, poi Onan, il cognato, che in quella lingua si dice levir. Sela, il terzo figlio le fu rifiutato con disprezzo di lei e del levirato: l’antica legge che obbligava il cognato a prendersi cura “della vedova e degli orfani”. “Divoratrice di giovinetti”, questa l’ingiusta fama della donna, ormai ramo secco del grandioso albero della discendenza di Giacobbe. Questa la cattiva sorte dalla quale Thamar fu in grado di risollevarsi con “straordinaria risolutezza”. “Spiar nelle alcove è al di sotto della dignità di chi narra questa storia”: qui (e solo qui) Mann delude i suoi lettori, perché di alcove e non di altro si tratta. Thamar “la risoluta” smise il velo del lutto e indossò quello della seduttrice mercenaria. Giuda la volle per sé, la conobbe senza riconoscerla, ricalcando la “svista” di Giacobbe, che conobbe Lia, scambiandola (sic!) per l’amata sorella di lei, Rachele, e contraendo in tal modo l’obbligo di sposarla. Thamar, l’alunna prediletta di Giacobbe, la confidente delle sue storie lo sapeva, contrattò il meretrico è fissò un prezzo pari alla dignità di chi la chiedeva. In pegno trattene il bastone, l’anello e il cordone di Giuda, lo stesso che in veste di giudice e capo inquisì contro di lei: scopertala incinta l’accusò di meretricio, condannandola alla lapidazione e al rogo. Ancora a Giuda, venutala a prelevare per il luttuoso ufficio, la donna consegna i pegni dell’unione mercenaria, i simboli del suo rango, accompagnandoli con l’umile domanda: li riconosci? “Lei è più giusta di me”, fu la frase dell’uomo annotata nelle cronache. Esaminata, la donna è trovata innocente e il suo agire impeccabile. Il suo coraggio e la sua determinazione catturano l’ammirazione degli astanti, i lettori del libro degli inizi, fino a Thomas Mann ai suoi lettori e a noi. Anche la sentenza di Giuda cattura l’attenzione, così alternativa e ancestralmente rivoluzionaria rispetto all’altra, quella di Adamo che, incolpandola, ruppe il coniugio con la donna, dando luogo al primo caso di divorzio della storia. 
     Il libro degli inizi non dice se Giuda fu all’altezza del suo giudizio nel seguito della storia con Thamar. Non risulta. Ma saperlo ha un’importanza relativa: lo sarà forse per letterati, archeologi della cultura, “strizzacervelli” e simili, perché in questo genere di cose si riparte sempre da Adamo e Eva. O da Thamar e Giuda. A questo punto: fait votre jeux.

mercoledì 16 luglio 2014

FRANCESCO, IL CRISTIANESIMO SEMPLICE DI PAPA BERGOGLIO. Di Alessandro Zaccuri


“In questo libro c’è quello che ho fin qui capito del cristianesimo. Il libro stesso è, di conseguenza, molto piccolo, perché il cristianesimo non è un argomento, non è qualcosa che si può padroneggiare e capire. Semmai, è ciò da cui si viene capiti, interpretati e accolti. Il titolo è "Francesco", il sottotitolo rimanda al «cristianesimo semplice di papa Bergoglio». Più che un saggio sul pontefice, è il tentativo di descrivere, per accenni e come in un racconto, la tradizione particolarissima di un francescanesimo fortemente mediato dalla lezione e dal metodo di sant’Ignazio di Loyola. Il raffronto non è tanto con i "Fioretti," quanto con gli "Esercizi spirituali" e con alcuni capolavori pittorici, primo fra tutti lo strepitoso San Francesco di Zurbàran che ho avuto modo di ammirare a Ferrara l’autunno scorso. In quel quadro, secondo me, c’è tutto quello che volevo scrivere”.
E’ l’autore stesso, Alessandro Zaccuri, nelle righe che seguono a raccontare la propria avventura.
Per articolo completo vai a http://alessandrozaccuri.it/?p=850#more-850
Gli "Esercizi spirituali" di Ignazio di Loyola sono il racconto di una semplicità conquistata. Il termine non è scelto a caso. Sia Francesco sia Ignazio sono stati soldati, hanno combattuto, hanno conosciuto il primo la prigionia e il secondo la sofferenza delle ferite. Dopo di che, hanno abbandonato le armi. «Tutti e’ profeti armati vinsono, e li disarmati ruinorono», si compiace di annotare Machiavelli nel "Principe", istituendo una regola generale che però non tiene conto dell’eccezione francescana e ancora non può, per meri motivi di cronologia, apprezzare quella ignaziana. Francesco e Ignazio sono e vogliono essere «profeti disarmati», non per disprezzo della disciplina militare (che anzi riveste un ruolo tanto importante nell’organizzazione interna della Compa­gnia di Gesù e, in modo più sotterraneo ma non meno rilevante, nella stessa famiglia francescana), ma perché in questa rinuncia all’armatura si consuma il primo stadio della spogliazione,  fondamento e l’apice della vita cristiana (...). 
Prima ancora di denudarsi davanti al vescovo di Assisi, Francesco decide di non indossare più la corazza del cavaliere. A quel punto è già al cospetto di se stesso, è già nudo, già totalmente identificato con la sua sola umanità. Si pensi a un quadro celeberrimo: la Pala Montefeltro di Piero della Francesca (1472). Tra i numerosi santi che compaiono del dipinto c’è anche Francesco, che nella mano destra tiene la croce, mentre con la sinistra scosta leggermente i lembi di un taglio nel saio, sotto al quale sta un altro taglio, più doloroso: la ferita che il serafino gli ha impresso sul petto. È la ferita in cui sono compendiate tutte le altre, la stessa piaga riprodotta con estremo realismo da Caravaggio nella magnifica Incredulità di Tommaso (...).
Il Francesco che troviamo nella "Pala Montefeltro" mostra insieme la croce e la ferita ribadisce, con questo duplice gesto, il legame speciale che fa di lui un "alter Christus". Il suo è anche un atto di denudamento. Francesco lascia intravedere la propria nudità, sia pure parziale, perché in quella nudità – in quella carne altrimenti condannata al peccato – si è manifestata la salvezza. La mobilità del santo è in singolare contrasto con la fissità nella quale appare relegato il committente, Federico da Montefeltro, l’unico tra i molti personag­gi del dipinto che Piero ritrae di profilo. Federico è anche il solo ad apparire in ginocchio, ancora rivestito della sua armatura. Restano scoperti il volto, tratteggiato in una rigidità da cammeo, e le mani, riprodotte dal pittore con meticoloso realismo. Nonostante la plasticità dei dettagli (il colore dell’in­carnato, le venature che lo attraversano, gli anelli), le mani di Federico restano inerti, non operano alcuna rivelazione, al contrario di quelle di Francesco. 


Le mani del condottiero sono terribilmente simili ai guanti dell’armatura appoggiati davanti a lui, per terra, pronti a essere indossati una volta terminata l’orazione. Vicino a loro c’è l’elmo, collocato di tre quarti, in modo da accentuare ulteriormente la linea innaturale del profilo: è come se la sommità dell’armatura, ancora con la celata abbassata, fosse diventata il vero volto di Federico. Il guerriero non si è disarmato, la nudità delle sue mani è accidentale, momentaneo il suo presentarsi a capo scoperto. Il suo corpo non può ricevere alcuna ferita, neppure per via mistica, come nel caso di Francesco. Ma lo spettatore intuisce che in que­sta incolumità si annida un pericolo: chi non viene ferito, non può essere salvato. Per questo non si dà, nel tempo presente come in ogni tempo, cristianesimo che non sia disarmato (...) .

sabato 28 giugno 2014

LA DEMOCRAZIA, UN CONCETTO AMBIGUO. Di Giorgio Agamben


Il filosofo GIORGIO AGAMBEN era ad Atene, invitato dai giovani di SYRIZA e dall’istituto Nikos Pulantzas. Il suo intervento, nell’aula gremita di Technopoli, dal titolo “Una teoria sul potere della spoliazione e del sovvertimento”, è stato dedicato al quarantennale della rivolta del Politecnico. Domenica 17 novembre (2013) hanno conversato con lui Anastasia Giamali, per “Gemme dell’Alba”, e Dimosthenis Papadatos-Anagnostopulos per “RedNotebook”. 

Hanno collaborato Xenia Chiaramonte e Stratis Burnazos. La traduzione è di Giorgio Fogliani con la consulenza di Dimitris Kosmidis. Si ringrazia il sito DOPPIOZERO da cui è tratta l’intervista di cui pubblichiamo qui i passi pincipali. 

vai all'articolo completo:

DOMANDA. La società nella quale viviamo non è semplicemente non democratica, ma, in ultima analisi, non politica, dal momento che lo status di cittadino non è più una categoria del diritto. È dunque conseguibile il cambiamento politico nella direzione di una società politica?
Quel che volevo evidenziare è l’aspetto del tutto nuovo della situazione.  Credo che, per capire ciò che ci siamo abituati a chiamare “situazione politica”, dobbiamo tenere a mente il fatto che la società nella quale viviamo forse non è più una società politica. Un fatto simile ci obbliga a cambiare completamente la nostra semantica. Ho provato allora a mostrare come, nell’Atene del quinto secolo a.C., la democrazia inizi con una politicizzazione dello status di cittadino. L’essere cittadino ad Atene è un modo attivo di vita.

Oggi, in molti paesi d’Europa, come anche negli USA, dove la gente non va a votare, l’essere cittadino è qualcosa di indifferente. Forse in Grecia questo vale in misura minore; per quanto ne so, qui esiste ancora qualcosa che somiglia a una vita politica. Il potere oggi tende a una depoliticizzazione dello status di cittadino. La cosa interessante in una situazione talmente depoliticizzata è la possibilità di un nuovo approccio alla politica. Non si può stare attaccati alle vecchie categorie del pensiero politico. Bisogna rischiare, proporre categorie nuove. Così, se alla fine si verificherà un cambiamento politico, forse sarà più radicale di prima.
DOMANDA. Seguendo Foucault, lei ha detto che la “logica” del potere contemporaneo non consiste nel fronteggiare le crisi, ma nel gestirne le conseguenze. Nel suo libro La comunità che viene, lei sostiene che le cose non cambiano, e che, se qualcosa cambia, sono i suoi termini.  Un tentativo di “cambiamento dei termini” può mai ispirare anche una mobilitazione, se nel frattempo non aspira a cambiare le cose?
Ritengo questo punto, che i nuovi governi o almeno i governi contemporanei non vogliano governare affrontando le cause ma solo le conseguenze, estremamente significativo. 
Perché questo è totalmente diverso dalla concezione tradizionale che abbiamo del potere – in linea con la concezione di Foucault di stato sovrano. Se la logica del potere è controllare solo conseguenze e non le cause, c’è una bella differenza. Quello che volevo intendere con l’idea di "cambiamento dei termini" è che abbiamo un potere che semplicemente gestisce conseguenze.

DOMANDA. In un suo articolo pubblicato il mese scorso su Libération (ottobre 2013) lei ricordava un saggio di Alexandre Kojève del 1947, dal titolo “L’impero latino”, dove il filosofo francese propone la costituzione di un “impero” di Francia, Italia e Spagna, paesi dal comune substrato culturale che, in collaborazione con i paesi del Mediterraneo, avrebbero potuto contrastare una Germania in predicato di tornare grande. Lei ritiene che un simile progetto sia un possibile contrappeso all’egemonia di Angela Merkel. Eppure, sembra che i leader di quei paesi siano più interessati alla realizzazione del “dogma Merkel” nella propria politica interna che alle ripercussioni di quel dogma in un’Europa sempre più frammentata.
Ho scritto quell’articolo perché volevo ricordare che l’Europa che abbiamo oggi è, quantomeno da un punto di vista istituzionale, non legittimata. Come sapete, la Costituzione Europea non è una Costituzione, ma un accordo tra stati – cioè il contrario di un Costituzione, poiché le Costituzioni le fanno i popoli. Perciò ho fatto ricorso a questa idea di Kojève: è possibile un altro modello per l’Europa? Quel modello è interessante perché si basa non su una unità astratta, ma su una unità molto concreta, basata sulla tradizione, lo stile di vita, la religione. In qualche modo, costituisce forse una possibilità concreta. Naturalmente, la Grecia dovrebbe far parte di questo gruppo. 
Sono rimasto sorpreso dalle reazioni che l’articolo ha suscitato. Quando l’ho scritto, era più che altro una provocazione per cominciare una critica all’Europa. Ma in Germania ha avuto inizio un enorme dibattito. Erano molto infastiditi. E ancora mi scrivono, chiedendomi di spiegare cosa intendessi. Il che significa che anche un tedesco vede che c’è un errore nell’Europa oggi, anche nella sua ottica di tedesco. Questo dimostra che il modello di Europa che abbiamo oggi non è accettato. Lo testimonia il fatto che il popolo francese e quello olandese hanno detto no alla costituzione europea – e immagino che anche in Grecia verrà bocciata.
DOMANDA. La sua opera è particolarmente popolare, sebbene irradi un certo pessimismo. Žižek, per esempio, scrive a proposito di Homo sacer  che lei, con il suo sostenere che la sfera della “nuda vita” tende a essere la sfera della politica, intende sottovalutare la democrazia, lo stato di diritto ecc.. Li ritiene cioè come se fossero “artifizi” del potere contemporaneo. È fondata questa critica?
Non sono pessimista, esattamente il contrario. L’ottimismo e il pessimismo, d’altronde, non costituiscono categorie filosofiche. Non puoi giudicare un pensiero o una teoria sulla base del suo ottimismo o pessimismo. A volte il mio amico Guy Debord citava un brano di Marx che dice: “La situazione catastrofica delle società in cui vivo mi riempie di ottimismo”. Ciò che tento di fare nel mio libro su Auschwitz, il campo di concentramento, la contemporaneità, non è un giudizio storico. Tento di delineare un paradigma, al fine di capire le politica ai giorni nostri. Non intendo dire dunque che viviamo in un campo di sterminio – molti dicono “Agamben dice che viviamo in un campo di concentramento”. No. Ma se prendi il campo di concentramento come paradigma per capire il potere oggi, questo può essere utile.
DOMANDA. Negli anni della crisi viene quasi naturale rievocare il primo dopoguerra, la repubblica di Weimar. Per tutta la sua vita lei ha dialogato, o come scrittore o come traduttore, con un’importante personalità di questo periodo, Walter Benjamin. Che cos’ha da dirci Benjamin oggi?
L’edizione dell’opera di Benjamin in Italia ha significato un rinnovamento del pensiero di sinistra. Ciò che trovo interessante in Benjamin è il modo in cui prende la semantica teologica – come per esempio il concetto di tempo messianico e l’escatologia della concezione – e la estrae dal contesto teologico, facendola funzionare con la sfera politica. Da un punto di vista metodologico, questo è molto importante. Per produrre una nuova semantica politica, dobbiamo imparare da Benjamin. Nel mio libro Il regno e la gloria   ho mostrato come la teologia cristiana ha rielaborato questo paradigma. È stato incredibile per me scoprire – lavorando e tornando alla ricerca – che per capire che cos’è il governo è più importante studiare trattati medievali sugli angeli che saggi di dottrina politica. È stato davvero illuminante. Lo stesso accade per Benjamin. Ha una buona idea sul tempo messianico – ogni attimo della storia, nel presente, è l’attimo decisivo, l’Ora del Giudizio: affrontiamo la storia come se ogni attimo fosse quello decisivo (...).
Direi che la democrazia non è tanto un concetto generico, quanto ambiguo. Noi affrontiamo questo concetto come se fosse la stessa cosa nell’Atene del quinto secolo e nelle democrazie contemporanee. Come se fosse dappertutto e sempre chiarissimo di che cosa si tratta. La democrazia è un’idea incerta, perché significa in primo luogo la costituzione di un corpo politico, ma significa anche e semplicemente la tecnologia dell’amministrazione – ciò che abbiamo oggi. Oggi la democrazia è una tecnica del potere, una tra le altre.
Non intendo dire che la democrazia è cattiva. Facciamo allora questa distinzione, tra democrazia reale come costituzione del corpo politico e democrazia come mera tecnica di amministrazione che si regge sui sondaggi, sulle elezioni, sulla manipolazione dell’opinione pubblica, sulla gestione dei mezzi di comunicazione di massa ecc. La seconda versione, quella che i governanti chiamano democrazia, non somiglia in niente a quello che esisteva nel quinto secolo. Non puoi usare la democrazia come nuovo Paradigma, se non dici cos’è oggi la democrazia. Se vuoi propugnare la democrazia, devi pensare qualcosa che non abbia nessun rapporto con ciò che oggi si chiama democrazia. 
DOMANDA. L’antichità classica, greca e romana, è costantemente presente nella sua opera. Questa scelta è fortemente simbolica, in un momento in cui l’università pubblica viene smontata, le scienze umanistiche sono svalutate e la cultura classica tende a essere affrontata come un pezzo da museo, un anacronismo...
Mi fa piacere che mi facciate questa domanda. Non si tratta semplicemente di una priorità culturale. È una priorità politica. La relazione con il passato oggi non è un problema culturale, ma politico. Non si può capire che cosa succede oggi se non si capisce che un'altra cosa che è cambiata completamente oggi è la relazione vivida col passato. Quello che fa oggi il potere – lo vedo succedere in Italia come in Grecia – è disarticolare il sistema di “trasmissione” del passato. 
Sono persuaso che l’archeologia, nel senso foucaultiano, è l’unico modo per avere un aggancio al presente. Possiamo avere un aggancio al presente solo se andiamo indietro. È questa un’immagine che Foucault usa molto, dicendo che la sua ricerca storica è un’ombra che getta sul passato l’interrogarsi sul presente. Non puoi interrogare radicalmente il presente se non vai indietro. È la sola strada. Ed è questo che oggi vogliono evitare. Presentano il presente come un problema meramente economico, e tu devi dire solo sì o no. Questo ostacola seriamente la possibilità di fare politica (...)
DOMANDA. Carl Schmitt, l’importante teorico che, come è noto, abbracciò il nazismo, costituisce per lei un riferimento costante, specialmente nel libro Stato d’eccezione, dove lei tenta di dimostrare che la regola del potere non è la legge ma l’eccezione, l’anomia. Al tempo stesso, il suo lavoro è profondamente influenzato da Foucault, il cui argomento basilare è che il potere ha un contenuto positivo – forma, costruisce. Quali sono, alla fine, i termini dell’uso di Schmitt in un ambito di pensiero progressista?
Mi date l’occasione di chiarire questo punto, perché spesso ricevo critiche per quest’uso di Schmitt. Egli sostiene che è sovrano colui che decide circa la stato d’eccezione, quindi il potere poggia sull’eccezione; la mia idea è che mentre Schmitt si ferma qui, e dice che il campo della legge è lo stato di eccezione, allo stesso tempo dice che la legge è in vigore. La concezione della legge in Schmitt è che la legge comprende l’eccezione alla legge stessa, ma allo stesso tempo la legge è ancora lì – di conseguenza non possiamo parlare di a-nomia. Io, al contrario, provo a dimostrare che questo è un errore: che ciò che si verifica in questo caso è semplicemente una zona di anomia. 
Qual è dunque la differenza tra me e Schmitt? Che io provo a dimostrare che la legge non c’è più. E qui arriva ciò che ho sostenuto nel mio discorso ad Atene di sabato, che cioè l’importante è dimostrare che l’anomia è stata soggiogata dal potere. Il sistema di Schmitt funziona solo se accettiamo che la sospensione della legge è ancora legge, che quella zona di anomia è lecita. Nel mio discorso ho provato a dimostrare che un potere de-istituente (destituent power) deve rendere chiaro che il sistema legale all’interno del quale viviamo non si fonda su una sospensione legale della legge, ma semplicemente sull’anomia. In un caso simile, il sistema di Schmitt crolla.
DOMANDA. Crede che Benjamin sia una specie di schmittiano di sinistra?
No, questo è un errore. Benjamin sostiene che davanti allo stato di eccezione bisogna produrre un vero e proprio stato di eccezione. Lo stato di eccezione di Schmitt è fittizio nel momento in cui insinua che la legge c’è ancora. Un “vero” stato di eccezione, con Benjamin, è il seguente: dite che qui non c’è legge? Beh, allora, noi lo prendiamo sul serio: di fatto, non c’è. L’anarchia, dunque, che si trovava all’interno del potere, ora si confronta col potere nello stato di eccezione come inteso da Schmitt. Non ho in mente uno scontro violento con il potere. Al contrario, mi interessa quanto strategica possa risultare questa anomia. Sarebbe la strada che dimostrerebbe che al centro della legge si trova l’anomia. Quando dico che bisogna concepire un potere de-istituente, penso che la violenza costituisca un potere costituente, cioè il contrario. 

martedì 6 maggio 2014

RIDERE, DERIDERE, IRRIDERE di Giancarlo Ricci

Qualche considerazione, ancora, sul gesto di Benedetto XVI e su un certo atteggiamento dei media, sulla responsabilità, sulla potestas. Farsi zolla, diceva Blake.


Al di sopra di tutti gli uomini, ma sempre uomo e sempre con lo sforzo di tenere salda l’insegna della propria funzione: di fronte a ciò che ascoltava e pensava, di fronte alla scena di ciò che gli stava dinanzi (non è questo l’etimo di “osceno”?), Benedetto XVI con questo atto si è fatto scarto del mondo, si è fatto resto che lascia il mondo pur rimanendo nel mondo. Mai come oggi avvertiamo che tra il mondo e l’immondo il passo è breve.
E ancora: si è fatto zolla che si lascia calpestare dalla mandria dei bisonti, come Roberto Mussapi ha scritto, evocando le potenti immagini di William Blake. Farsi zolla, scarto, scoria, farsi piccola cosa, umile e impotente; gesto non lontano dal sicut palea di san Tommaso. Insistiamo nel sottolineare che si tratta di un atto, ossia qualcosa che taglia e chiude una serie, la porta a termine, la conclude. Attua una partizione. Forzando i concetti si potrebbe qui azzardare un’adiacenza tra atto e giudizio.  
Ebbene nell’immagine di Blake compaiono e permangono i bisonti: animali che corrono, numerosi, in mandria, e travolgono qualsiasi cosa, la triturano e fanno tremare la terra. Chi sono i bisonti oggi? I bisonti non soltanto entrano nei negozi di porcellane, ormai attraversano tutto, vanno in lungo e in largo, dilagano. Del loro ottuso scempio fanno spettacolo, creano notizia, partecipano festosamente a quella che viene chiamata società dello spettacolo ma che meglio potrebbe definirsi società del voyeurismo. Una volta dentro, dal voyeurismo non si esce più. La società attuale è strutturata come il panottico di Bentham . 
Ritorniamo all’atto del pontefice. Che strutturalmente si rivela come atto simbolico in quanto interrompe l’immaginario portentoso celebrato dall’era della tecnologia, con le sue dimostrazioni di potenza e di padronanza sul mondo e sulla natura. Nulla di più semplice, di povero e di umile dell’atto. La sua forza consiste nel fatto che possiamo raccontarlo in differenti modi, ma infiniti altri modi rimangono non raccontati. Dall’atto incomincia un racconto ma lo svolgimento non è più prevedibile.  
Potremmo dire che il pontefice si è esposto all’atto di sottrarsi. Mancando a sé, riconsegnando la propria insegna, ha voluto esigere che fossero (gli) altri ad esporsi. Dal punto più alto della responsabilità non rispondo più della vostra assenza di responsabilità. E io stesso mi espongo, senza sottrarmi, alla responsabilità di attuare un atto che lascia in sospeso  l’attribuzione di responsabilità. Insomma: simile movimento propone il rovescio della vanità dell’Io, della sua passione narcisistica, dell’esercizio compiaciuto della potestas
E ancora: pochi si sono accorti che in questo atto pulsa un’infinita ironia e altrettanta generosità. Nell’ironia dico il contrario di ciò che penso, costringendo l’altro a cercare la verità da solo , se davvero lo desidera. Cosicché nell’ironia c’è poco da ridere. Infatti siamo presi per il bavero e sollecitamente invitati a mettere alla prova la nostra nuda soggettività. Ecco perché volentieri ce la svigniamo, e solo dopo che abbiamo evitato il brutto incontro, ridiamo maldestramente. Forse le ideologie, con tutte le loro imprevedibili metamorfosi, ci hanno addestrato troppo bene a ridere, deridere e irridere sbrigativamente, a bacchetta, su comando.